Por Bárbara Balbuena Gutiérrez / Fotos Buby Bode
Durante más de dos décadas me he visto implicada en proyectos de investigación dedicados al estudio, desde varias aristas, del Complejo religioso Ocha-Ifá. Uno de ellos dio como resultado el texto “Las celebraciones rituales festivas de la Regla de Ocha” (Balbuena, 2003), centrado en el análisis de las danzas folklóricas a partir del contexto sociocultural donde se reproducen. Otro de más reciente culminación estuvo en “Estudio antropológico comparativo de las prácticas religiosas en Ocha-Ifá en tres regiones del país: La Habana, Matanzas, Villa Clara y Santiago de Cuba”, realizado por el grupo de investigadores sobre Religiones de Origen Africano (ROA), pertenecientes al departamento de etnología del Instituto Cubano de Antropología (2015-2019).
En ambas indagaciones hubo la necesidad de definir conceptos operacionales para el trabajo, con el objetivo de perfeccionar el diseño de investigación y el ajuste a sus presupuestos metodológicos. Una de las nociones claves a constatar fue la de tradición, pues existe un permanente debate de este particular, sobre todo en el contexto académico.
En el período comprendido entre 1980 y 1990, se pudieron vislumbrar dos tendencias en los estudios investigativos relacionados con la llamada santería: “Primera: la regla de Ocha-Ifá aparece analizada como un hecho folk, despojado de capacidad de interactuación con la realidad” (Menéndez, 2002:82). A pesar que en el ambiente académico era necesario conocer a profundidad el folklore, este concepto fue muy debatido en aquellos momentos, por lo que no faltaron tanto defensores como detractores. Incluso varios investigadores sustentaron sus teorías en que el proceso revolucionario haría desaparecer las creencias religiosas. Uno de los principales rasgos del hecho folklórico lo constituye la tradición, por lo que comienza a sustituirse folklore por cultura popular tradicional. “Segunda: (…) una caracterización de la regla de Ocha-Ifá como el fundamental reservorio de tradiciones, y por este camino se intenta buscar formas de legitimación a través de la substantivación del valor de la antigüedad histórico-cultural del hecho. Esta vía privilegia la tradición oral individualizada y ficcionalizada” (Menéndez, 2002:82).
La tradición constituye una noción que encierra una amplia variedad de manifestaciones culturales, cuya configuración hoy es extremadamente compleja, si analizamos los amplios debates que se le dedican desde varias ciencias y perspectivas de estudio.
La significación del término tradición ha cambiado sucesivamente a través de la historia del pensamiento humano, empleando la palabra de formas muy divergentes. Sin embargo, generalmente ha coincidido en considerarla como un fenómeno fundamentalmente social. Es característico igualmente, que con regularidad se emplea la palabra cuando se trata de las relaciones que se establecen entre una generación a otra o lo que algunos investigadores han mencionado como proceso intergeneracional, o unida a la expresión de “tradición oral”, sobre todo, en el contexto de la literatura histórica contemporánea.
Jerzy Szacki en su ensayo “La tradición”, se refiere a la tradición oral como sostén de la memoria colectiva:
Desde el punto de vista antropológico de la cultura tienen una importante significación, por ejemplo, las diferencias entre las sociedades en las que se sabe leer y escribir y las sociedades en las que todo el saber es transmitido por la vía del mensaje oral y la imitación directa. Precisamente tales sociedades son llamadas por lo común “tradicionales”, y de la cultura de tales sociedades se dice que es “tradicional”. Como cabe suponer, la existencia o falta de escritura tienen importantes consecuencias para toda la organización social ya siquiera sólo porque el mensaje escrito está sujeto cada vez a nuevas interpretaciones, mientras que el mensaje oral sufre inevitablemente una monosemización, perdiendo para siempre contenidos que una vez pudo poseer. La tradición oral es trasmitida en el curso de contactos face to face, lo que decide sobre su alcance territorial limitado, etc. (pág. 3).
En el caso del Complejo Ocha-Ifá, se pueden reconocer valores culturales que no están asociados exclusivamente a la tradición oral, tal es el caso de las libretas confeccionadas por la ofeisita el “Día del Itá”, como parte del proceso de iniciación o Kari Ocha. Esta es una tradición bien antigua confirmada, no sólo por el testimonio de muchos santeros de más de 50 años de iniciados, sino también, por la conservación de estos documentos durante toda la vida, precisamente por la importancia que tienen como guía de comportamiento religioso desde el interior mismo de la práctica santera. Otro ejemplo son los libros de Ifá (Dice Ifá), los cuales se confeccionan hoy también en computadoras. Estos son ejemplos de la importancia de la escritura en esta práctica religiosa, que incluye, además, otras formas de conservación de información, como son los dibujos y los gráficos.
Por otra parte, en la actualidad se constata que en la familia ritual del Complejo Ocha-Ifá es de mucho valor la experiencia empírica en el proceso de adquisición del conocimiento religioso en general y el saber de las prácticas rituales asociadas a la tradición, pero también se le concede prioridad a la formación escolar o académica de los hijos y familiares de la comunidad religiosa.
Al referirse a esta misma idea, Gilberto Jiménez Giménez (2000) amplia sobre su alcance, asegurando que “La tradición oral implica el predominio de la objetivación espacial, iconográfica, ritual y gestual de la memoria; su reactivación permanente por medio de “portadores de memoria” socialmente reconocidos (ancianos, trovadores, “testigos” calificados); y su transmisión por comunicación de boca en boca y de generación en generación”. (Pág. 107).
El acervo de conocimientos religiosos del Complejo Ocha-Ifá comienza a partir del asentamiento, que es cuando el santero inicia un camino que puede conducirlo, si demuestra las capacidades necesarias, a disfrutar de un reconocimiento y reputación ante la comunidad religiosa que lo haga merecedor de ocupar una jerarquía dentro de la religión. El prestigio puede medirse por la cantidad de años de iniciación, por el mayor número de ahijados que tenga el santero, o por la experiencia demostrada de las prácticas rituales. De ahí que se hable de “los mayores”, a los cuales se les saluda con respeto, se le sirve primero en los ritos de comensalidad, y a ellos se acuden con frecuencia en busca de consejos de todo tipo. También esos “portadores de la memoria colectiva” intervienen con frecuencia en las ceremonias rituales para rectificar aquello que no se esté realizando correctamente, de acuerdo a los cánones litúrgicos mantenidos por la tradición religiosa de la “ramas” o los Ilé Ocha.
Gilberto Jiménez Montiel (2005) para referirse a la tradición, utiliza con un carácter metafórico el concepto de “memoria colectiva”:
Las identidades colectivas remiten frecuentemente (…), a una problemática de las “raíces” o a los orígenes asociados invariablemente a la idea de una tradición o de una memoria (…) La memoria puede definirse brevemente como la idealización del pasado, en contraposición a la conciencia-ideación del presente- y a la ideación del futuro, del porvenir (Pág. 97).
En conclusión: la memoria colectiva se encuentra materializada en las instituciones sociales, en el espacio-tiempo comunidad y, en la estrecha relación con éste, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos y gestos de la memoria (pág. 105).
Otra de las metáforas utilizadas para significar a la tradición es “heredar”, en el hecho de que la cultura es heredada por las sucesivas generaciones, entrando también a valorarse el fenómeno de su duración por largos períodos de tiempo. También se mencionan a otros elementos culturales como las tradiciones religiosas, literarias, artísticas, etc. De ahí que la noción de tradición está íntimamente relacionada con el concepto de cultura, pues “La caracterización de cualquier cultura exige la toma en consideración de su grado de “tradicionalidad” (Szacki, 2014: 4).
Es también oportuno explicitar como el concepto de tradición está íntimamente relacionado con las identidades individuales y colectivas, pues la identidad es uno de los más importantes procesos de construcción de sentidos. “Las tradiciones son aquellos repertorios aceptados gustosamente por el colectivo o que han hibernado y un día de repente brotan, pero que le permiten a un colectivo conocer su especificidad, su diferencia respecto al resto de colectivos y naciones” (Hernández, 2006: 27).
De manera general podría decirse que existen hoy diferentes modos de entender el concepto de tradición. El desarrollo ha ido desde una visión de la tradición como legado del pasado, a la tradición como construcción simbólica, o sea, como una actividad social en la que determinadas manifestaciones del presente están asociadas con vestigios pertenecientes al pasado.
Pero la tradición también es una cuestión del presente, pues la constituyen reinterpretaciones que del pasado se hacen en el presente. Las tradiciones son actualizadas en ciertos períodos de tiempo, con los grandes cambios, puede ser visto como un reflejo del proceso de modernización.
“Handler y Linnekin criticaron la definición de tradición como legado cultural del pasado, y, en cambio, afirmaron que la tradición es una construcción simbólica en la contemporaneidad y un aspecto de toda la vida social. El contenido mismo puede ser viejo, pero eso no es lo decisivo porque también elementos completamente nuevos pueden funcionar como tradición” (Eriksen y Sebert, 2014: 2).
Otro tema recurrente en el debate de los investigadores, sobre todo, aquellos que se inclinan hacia la fundamentación de la tradición como una parte de la cultura, se apoyan en caracterizar las diferentes dicotomías en las que pueden basar sus teorizaciones: tradición- cambio, tradición- innovación, racionalidad-tradicionalidad, tradición-modernidad, etc.
Entre los años 1990 al 1995, por ejemplo, “La Regla de Ocha-Ifá se hallaba en cabalgada entre el rechazo que proponía la modernidad y la aceptación que reclamaba la tradición, con los que estaban dadas las condiciones para la continuación de ciertas filosofías de las supervivencias” (Menéndez, 2002:82). Un ejemplo sobre la dicotomía tradición/modernidad que incitan a reflexionar acerca de las formas de funcionamiento que hasta ahora tenemos en el medio de las culturas populares tradicionales, son las que siguen:
“La idea de tradición emergió en la fase más intensa de la modernización, cuando los procesos de modernización se propagaron para afectar a toda la sociedad. Desde una plataforma moderna la tradición y la modernidad son contrarios, pero fueron los procesos de modernización, la industrialización, la racionalización, la individualización y la fe en el progreso los que le dieron valor a la tradición y la continuidad”
“La tradición y la cultura tradicional del pueblo son creadas por el Moderno, como contrario al Moderno y, así, como parte de él. Sin el Moderno como fondo, como contexto, no podía surgir lo tradicional como texto” (Bausinger 1992). (Eriksen y Sebert, 2014: 11).
Por último, es necesario acotar que la vitalidad y eficacia de la tradición depende de su capacidad para renovarse constantemente con el desarrollo de la sociedad. Esta puede cambiar algunas formas a tono con las nuevas circunstancias, generando y articulando nuevas tradiciones como forma de resistencia y adaptación, sin necesidad de perder por ello su sentido y funcionalidad.
¿Cómo se van generando y articulando nuevas tradiciones? Porque si la respuesta a la pregunta sobre qué es la tradición es que es aquello que nos sirve para explicar nuestra conexión o nuestra pertenecía a un determinado grupo o a una determinada historia, van surgiendo nuevas tradiciones, y estas empiezan a tener que ver con lo industrial, con lo masivo, con lo que se trasmitió por la radio en un período determinado, con lo que se vio en la televisión. La gente comparte hoy en día junto a cosas de origen muy nacional imaginarios emotivos en relación con el cine que vieron en su infancia, esto forma parte de sus tradiciones también. Hay una nueva articulación entre lo local, lo urbano, lo nacional y lo global, más estas formas de identidad mencionadas que son formas no territorializadas de identidades étnicas, más las formas compartidas de los territorios transnacionales que están en los objetos que inmediatamente nos rodean (Hernández, 2006: 28).
Por todo lo anteriormente expuesto considero como tradición, tanto al conjunto de patrones culturales como cualquiera de estos modelos, que son trasmitidos y heredados de una generación a otra, partiendo de lo que se estime como valioso por una comunidad determinada. Entre los valores tradicionales se pueden encontrar las creencias, las costumbres y las formas de expresión artística transferidas por vía de la imitación, oral, escrita u otros sistemas de conservación de la información, con énfasis en lo colectivo, que atesora y legitima la sociedad con una visión conservadora. Sin embargo, las tradiciones están en permanente cambio o renovación por su dinamismo y capacidad de adaptarse a las nuevas circunstancias de la actividad social y como construcción simbólica, donde determinados aspectos del presente interactúan con partes seleccionas y reinterpretadas del pasado.
Partiendo de este concepto podemos clasificar al Complejo Ocha – Ifá como un sistema mágico-religioso cubano de carácter tradicional, en la que se han conservado toda una serie de patrones culturales estimados como valiosos por la comunidad religiosa, que han sido transmitidos de generación en generación por un largo período de tiempo (desde el siglo XIX hasta la fecha). Entre sus principales valores tradicionales se pueden encontrar: un cuerpo sólido de creencias y mitología propia; un panteón de divinidades (Ancestros divinizados. Orichas) y ancestros no divinizados (eggun); la constitución de familias y ramas religiosas a través de los Ilé Ocha; la configuración de jerarquías que ponen en función las prácticas socio-religiosas; un amplio reservorio de conocimientos acerca de los elementos de la naturaleza en íntima relación con el hombre (cosmos, astros, tierras, aguas, piedras, plantas, minerales, animales); la utilización de un lenguaje ritual; tres tipos de oráculos basados en la interpretación-deducción de mensajes simbólicos (Obi o los cocos, Dilogún o los caracoles y el sistema de Ifá [Okuelé y los Ikines]); ceremonias rituales festivas y mortuorias; configuraciones rituales relacionadas con la iniciación y otros tipos de consagraciones; y formas de expresión artísticas dadas en conjuntos instrumentales de diversas morfologías, música y danzas rituales, atributos simbólicos, vestuarios y un amplio dispositivo de artesanía ritual. Todos estos bienes culturales son transferidos por vía de la imitación, la oralidad, la escrita u otros sistemas de conservación de la información, con énfasis en una identidad colectiva, que la atesora y legitima con una visión conservadora.
- Todas la imágenes utilizadas en este texto pertenecen a la obra Patakín de la compañía cubana Raíces Profundas, obra del coreógrafo Emilio Hernández.
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